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Impressum

Hinweise des Verlags

Stefan Knobloch

Lebenszeichen

Für eine Wiederentdeckung der Sakramente

Matthias Grünewald Verlag

INHALT

Vorwort

Ausgangsfrage: Welche Konzilshermeneutik?

Konziliare Aufbruchsmomente

»Perichorese« von Dogma und Pastoral

Kirche – inmitten der Welt

Kirche – im eschatologischen Horizont, vom Geist geleitet

Erneuerung durch Wandel

Kirche als Communio

Kirche als Sakrament: Annäherungen

Kirche: »gleichsam« Sakrament?

Sakramente: im magischen Dunstkreis?

Sakramente: Dinge oder Prozesse?

Sakramentalität im Licht der Inkarnation

Sakramentale Repräsentanz

Sakramentalität und CIC

Canon 840

Taufe

Firmung

Eucharistie

Buße, Krankensalbung, Weihe und Ehe

Sakramentalität ohne Anschlusschancen? Soziologische Kategorien zur Gegenwart

Die Prozesskategorie der Säkularisierung

Die Prozesskategorie der funktionalen Differenzierung

Theologische Anschlusschancen

Volk Gottes als Sakrament: Gelebte Lebensnähe

Das Fundament: Die Präsenz des Auferstandenen

Volk Gottes: Symbol dieser Präsenz

Zugänge/Realisierungen

Sakramente als Rituale

»Ritual studies«

Theologische Wertschätzung der »ritual studies«

Klärungen zum rituellen Sakramentenverständnis

Sakramente »von unten her« gesehen

Sakramente als Sakramente des Menschen

Gefährdungspotenziale und Herausforderungen

Die Lebensrelevanz der Sakramente

Fazit

Anmerkungen

Vorwort

Viele Menschen sind der Meinung, dass die Säkularisierung des Lebens auf das religiöse Leben einwirkt, die Bindung der Menschen an die Kirche schwächt und hinter die Sakramente der Kirche ein großes Fragezeichen setzt.

Auch wenn diese Vermutung ein Körnchen Wahrheit enthalten mag, so waren, bei genauerer Analyse, an dem Zustandekommen der heutigen Situation der Sakramente eher andere Faktoren und Einflüsse beteiligt. Sie einfach in den vagen Begriff der Säkularisierung zu fassen, wird der Sachlage nicht gerecht. Wollten wir hier im Einzelnen Faktoren und Einflüsse benennen, würde das den Rahmen sprengen. Exemplarisch seien hier nur einige wenige Punkte benannt: Da wäre zu denken an den Pflichtcharakter, Sakramente zu empfangen. Zum Beispiel an die im 16. Jahrhundert beim Konzil von Trient genannte Pflicht, »in jedem Jahr wenigstens zu Ostern gemäß dem Gebot der heiligen Mutter Kirche zu kommunizieren.« So gut das gemeint war, führte das in der Folge zu einem formelhaften österlichen Sakramentenempfang, für den der Mensch heute wenig Verständnis hat. Da wäre weiter zu denken an ein bisweilen magisches Sakramentenverständnis, an eine Wirkung, die durch Worte des Priesters zustande kommt, so dass »Gott vom Himmel auf die Erde niedersteigt«. Ein Motiv, dem man in Primizpredigten bis tief ins vergangene Jahrhundert herein begegnete. Die Sakramente erschienen als ein dem kirchlichen Amt anvertrautes Gut, über das dieses verfüge. Eine weitere Verirrung in der Geschichte ist, die Sakramente für wichtiger zu halten als die Menschen, obwohl schon Jesus gesagt hatte, dass der Mensch nicht für den Sabbat da ist, sondern der Sabbat für den Menschen, was sich hier analog auf die Sakramente übertragen lässt.

Um es auf eine knappe Formel zu bringen, die noch einmal die vorschnelle Rede von der Säkularisierung des heutigen Menschen erheblich relativiert: Nicht grundsätzliche Stumpfheit und Fühllosigkeit gegenüber den Sakramenten sind das Problem, sondern die Art und Weise, in der sie vermittelt werden.

Das war für mich der Grund, im Anschluss an Theologen wie Edward Schillebeeckx, Erik Borgman und andere, die Sakramente als Rituale zu begreifen, als eine Wirklichkeit, in der der Auferstandene zeichenhaft präsent ist. Die sakramentalen Riten stehen als Zeichen seiner Präsenz in der Welt. Dabei hängen diese Zeichen nicht irgendwie in der Luft, sondern sind eingebettet in die vom Zweiten Vatikanischen Konzil betonte Sakramentalität der Kirche als Volk Gottes: Kirche ist Sakrament.

Diese Zusammenhänge will ich Ihnen als Leserinnen und Leser im Folgenden näherbringen. Ich würde mich freuen, wenn Sie mir auf den Gedankenwegen folgten.

Passau, im Juli 2014

Stefan Knobloch

Ausgangsfrage: Welche Konzilshermeneutik?

Wer der Frage nachgehen will, was es mit der Sakramentalität der Kirche, mit der Rede von der Kirche als Sakrament, auf sich hat, und von daher den Versuch machen will, die Sakramente der Kirche neu zu erschließen, der muss sich mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil befassen. Es war ein Konzil, das sich im Begriff der »Kirche als Sakrament« neu verortete, in einem Begriff, in dem die Kirche neu zu sich fand. Nicht in dem Sinn, dass sie sich in autistischer Selbstbeschränkung gettohaft in sich verkrümmte, um so ihr Heil und ihre Zukunft angesichts einer veränderten, säkularen Welt zu sichern. Sie erkannte, dass sie, bei aller Differenz, ihren Ort mitten in der Welt hat. Das bedeutet eine ekklesiologisch-kopernikanische Wende, in der die Kirche, sich und ihrer Tradition treu bleibend, in einem geistgeschenkten Prozess eines Identitätszuwachses neu zu sich fand. Was diese kopernikanische Wende, die wir im Begriff der »Kirche als Sakrament« fürs erste nur eben benennen, aber damit noch nicht erfasst und begriffen haben, für das Verständnis der Kirche und der Sakramente der Kirche bedeutet, dem soll in dieser Studie nachgegangen werden.

Doch da stoßen wir auf ein Problem. Die Bewertung und Einordnung der Bedeutung des Konzils ist sozusagen »umstritten«. Bereits während und vor allem in den Jahren nach dem Konzil kam es zu heftigen Diskussionen über die richtige Konzilshermeneutik.1 Allen voran war es Erzbischof Lefebvre, der Begründer der Priesterbruderschaft Pius X., der in langen und sich über Jahre hinziehenden Auseinandersetzungen mit Rom versuchte, das Konzil gewissermaßen auszuhebeln. 2 Er sah in weiten Teilen der Konzilsbeschlüsse einen Verrat an der Tradition der Kirche, den er als »Hermeneutik des Bruches« 3 brandmarkte. Kardinal Ratzinger hatte sich als Präfekt der römischen Glaubenskongregation jahrelang um eine Beilegung des Konflikts mit Erzbischof Lefebvre bemüht. In einem Protokoll des Jahres 1988 hatte er sich mit ihm unter anderem auf die Formel geeinigt, die Lefebvre freilich einen Tag nach seiner Unterschrift bereits wieder verwarf: »Hinsichtlich gewisser vom Zweiten Vatikanischen Konzil gelehrter Punkte […], die uns (sc. Erzbischof Lefebvre und der Priesterbruderschaft Pius X.; S. K.) mit der Tradition schwer zu vereinbaren scheinen, verpflichten wir uns, eine positive Haltung der Überprüfung und der Kommunikation mit dem Apostolischen Stuhl einzunehmen und dabei jegliche Polemik zu vermeiden.« 4 Im Grunde hatte Kardinal Ratzinger der Lefebvrebewegung damit eine butterweiche Kompromissformel vorgelegt, die einer »minimalistischen Interpretation« 5 des Konzils gleichkam, die der Intention des Konzils nicht mehr gerecht wurde.

Heute ist die Diskussion um die dem Konzil angemessene Hermeneutik, unabgängig von der Auseinandersetzung mit der Lefebvrebewegung, in vollem Gang. In einem positiven, zu Lefebvres Intention gegenteiligen, Sinn hat in der Konzilsinterpretation die »Hermeneutik des Bruches« im Sinn einer Hermeneutik, die bei aller gleichbleibenden Identität die Diskontinuität betont, die Oberhand gewonnen. Daran hat auch die Tatsache nichts geändert, dass Benedikt XVI. am 22. Dezember 2005 in seiner Ansprache beim Weihnachtsempfang des Kardinalskollegiums und der Mitglieder der Römischen Kurie die »Hermeneutik der Reform«6 zur bindenden Konzilshermeneutik erhob. Das war zum einen ein klärender Schritt, der dem Begriff der Reform päpstliche Anerkennung verlieh. Das Konzil kann nun offiziell für sich den Titel eines »Reformkonzils« in Anspruch nehmen. Eine Feinstruktur aber, welche Inhalte der Begriff umfasst und in welche Dimensionen die Reform der Kirche legitimerweise und in Übereinstimmung mit ihrer Tradition ausgreifen darf, blieb der Papst in seiner Rede schuldig.

Einerseits spiegeln sich im Reformbegriff Bewegungen und Tendenzen des Konzils. Er erinnert an die dynamischen Begriffe wie Evolution und Entwicklung, wie Fortschritt und Fortkommen, auf die man in den Konzilstexten häufig stößt. Zugleich bedeutete die Übernahme der »Hermeneutik der Reform« als bindender Konzilshermeneutik durch den Papst eine späte Wiedergutmachung an Yves Congar, dem großen französischen Theologen, der 1950 in seiner Schrift »Vraie et fausse réforme dans l’Église« von der Reform der Kirche gesprochen hatte und dafür Sanktionen in Kauf nehmen musste. Andererseits aber trat am Reformbegriff des Papstes stark das Element der Kontinuität hervor, das den Raum für wirkliche Veränderungen in der Kirche sofort wieder erheblich eingrenzte, auch wenn der Papst vom »Zusammenspiel von Kontinuität und Diskontinuität auf verschiedenen Ebenen« sprach, auf dem die Natur einer wahren Reform beruhe.7 Das vom Papst betonte »Zusammenspiel« ist freilich im Grunde eine Selbstverständlichkeit. Denn in der Kirche kann es nicht darum gehen, den Boden der Tradition zu verlassen und in reiner Diskontinuität, gewissermaßen im Abbruch zu allem Bisherigen, etwas ganz Neues zu wagen. Es kann nur darum gehen, wie das Konzil beispielsweise in der Erklärung über die Religionsfreiheit, Dignitatis humanae, mit Recht betonte, »die heilige Tradition und die Lehre der Kirche (zu befragen), aus denen es (sc. das Konzil; S. K.) immer Neues hervorholt, das mit dem Alten in Einklang steht« (DH 1).

Von dieser Dynamik wusste sich das Konzil getragen, etwas Neues aus dem Alten hervorzuholen. Es wusste sich dazu gedrängt durch die Herausforderungen der Gegenwart. Auf nichts anderes will die Hermeneutik des Bruches bzw. die Hermeneutik der Diskontinuität den Blick lenken, wobei sie gewiss auf das Neue fokussiert ist, damit nicht alles im Status quo einer Kontinuität verharre, die, richtig gesehen, ihrerseits auch das Ergebnis geschichtlicher Veränderungen und Reformprozesse ist und die ihre Kontinuität gerade in weiteren Veränderungsprozessen bewahrt. Wir können uns also unter der Bedingung der »Hermeneutik der Reform« als verbindlicher Konzilhermeneutik anschließen, wenn man darunter nicht eine vorgetäuschte Balance zwischen Kontinuität und Diskontinuität versteht, sondern eine echte Balance, bei der die Diskontinuitätsmomente sich nicht ständig vor den Kontinuitätsmomenten zu rechtfertigen haben, als seien diese allein die Gralshüter der Wahrheit, erstere aber ihre Gefährder.

Konziliare Aufbruchsmomente

Welches waren nun die Aufbruchsmomente, zu denen das Konzil unter der Führung des Heiligen Geistes den Mut fand? Welches waren die konziliaren Prärogativen, derer wir uns heute neu besinnen müssen, um getreu dem Konzil und über dieses hinaus – worauf es in seiner eigenen Dynamik drängt – aus dem Glauben heraus unsere heutige Zeit zu bestehen? Im Folgenden seien fünf entscheidende Aufbruchsmomente des Konzils benannt, die schließlich in dem eigenen Punkt, Kirche, das universale Sakrament des Heils, zusammengefasst werden, mit dem sich das 3. Kapitel befassen wird.

»Perichorese« von Dogma und Pastoral

Ein erstes Aufbruchsmoment des Konzils kann man in den Begriff der »Perichorese« von Dogma und Pastoral fassen. Damit greifen wir einen Terminus der Trinitätstheologie auf, der das sich gegenseitig durchdringende Beziehungsverhältnis der drei Personen in Gott zu benennen und festzuhalten versucht als »Konstitutionsgrund« der sich selbst setzenden Wirklichkeit des dreifaltigen Gottes. Auf das Verhältnis von Dogma und Pastoral übertragen, verwenden wir den Begriff gewiss nur in einem analogen Sinn. Die Einsichten aber, die sich aus dieser Übertragung ergeben, sind erheblich.

Das Lehrgebäude der Dogmen lief, zumal seit der Neuscholastik, Gefahr, lediglich für ein in sich wahres und stimmiges Gebäude gehalten zu werden, um das sich trefflich streiten ließ und das von der kirchlichen Obrigkeit gegen Ab- und Aufweichungen mit aller Entschiedenheit verteidigt werden musste.8 Die Aufmerksamkeit war wie gebannt auf die Orthodoxie, das heißt, auf die Formulierungen des depositum fidei gerichtet, als seien es diese Formulierungen, um die es der Kirche letztlich zu gehen hatte. Mit dieser Fixierung auf die »Reinheit der Lehre« verband sich mit innerer Plausibilität zur Zeit des Kulturkampfes Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts eine ebensolche Fixierung auf die Kirchenorganisation. 9 Rom setzte alles auf die Karte einer romzentralistischen Kirchenstruktur, mit einer bis dahin nicht gekannten Ubiquität des Papstes, den das Erste Vatikanum für infallibel, für unfehlbar, erklärt hatte. Ohne dass das unbedingt so beabsichtigt gewesen sein musste, nahm so die Kirche ein zwar machtvolles und manche auch beeindruckendes, aber zugleich kalt-rationales, um sich und seine Interessen kreisendes und wenig dem Leben der Menschen und Gläubigen zugewandtes, Erscheinungsbild an.

Hier setzte das Zweite Vatikanische Konzil oder – wie man heute aus dem Abstand von 50 Jahren leider sagen muss – versuchte das Konzil eine neue Marke zu setzen. Es wollte Dogma und Pastoral, Lehre und Leben näher zusammenführen.10 Das Konzil hatte erkannt, dass die bloße Orthodoxie, die bloß richtig formulierte Lehre des Glaubens, ohne die Orthopraxie, ohne die Praxis des Glaubens, geradezu ein potemkinsches Dorf war. 11 Das Konzil nahm wahr, dass die Orthopraxie ein inneres Moment der Orthodoxie selbst war, es nahm wahr, dass sich beide gewissermaßen perichoretisch bedingen und durchdringen.

Dieses Aufbruchmoment des Konzils hat freilich längst an Fahrt und Einfluss verloren. Heute wird viel von Glaubens- und Gotteskrise gesprochen, vor allem Kardinal Walter Kasper tut das in seinen jüngsten Veröffentlichungen, und es wird der Eindruck erweckt, dass das Gezerre und Gezeter um kirchenstrukturelle Fragen einen Nebenkriegsschauplatz darstelle, demgegenüber die Glaubens- und Gotteskrise das eigentliche Problem darstelle.12 Tatsächlich aber scheint sich hier etwas abzuspielen, was man ein Zurückfallen in die Fehler vor dem Konzil nennen muss. Rom baut auf die »Funktionsträger« der Kirche, auf Bischöfe, die ins römische Bild passen, auf Priester, die – jedenfalls in unseren Regionen – als Verwalter überdimensionaler pastoraler Großräume als Seelsorger überfordert sind. Die pastorale Kompetenz der Gläubigen aber, die ihnen durch Taufe und Firmung innewohnt, wird kaum in Anspruch genommen. Selbst 50 Jahre nach dem Konzil entkommen Laien nur schwer dem Odium, »nur Laien« zu sein. 13 Hinzu kommt, dass seit Jahren wieder deutlich Wert darauf gelegt wird, dass sich die »Funktionsträger« der Kirche auch äußerlich in der Kleidung von den Laien unterscheiden. Eine Re-Klerikalisierung ist zu beobachten, die man in den Jahren nach dem Konzil nicht für möglich gehalten hätte. Damit werden Akzente gesetzt, die zumindest den Eindruck erwecken können, wenn sie ihn nicht sogar dezidiert erwecken wollen, dass zuvorderst die Funktionsträger der Kirche von der Aura Gottes umgeben sind, andere aber, die bloßen Laien, hingegen kaum. Darin ist eine Variante der Trennung von Lehre und Leben zu erkennen.

Dabei hatte sich das Konzil intensiv bemüht, diesen Graben zu schließen. Stellvertretend für anderes sei hier auf einen Artikel der Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium (SC) verwiesen, der einen Hinweis liefert, welche Denkweise, welches Interesse sich bereits in dieser frühen Konstitution andeutet, ein Interesse, das, je länger das Konzil währte und zu sich fand, stärker und stärker wurde. In SC 23 heißt es im Blick auf die Liturgie: »Damit die gesunde Überlieferung gewahrt bleibe und dennoch einem berechtigten Fortschritt die Tür aufgetan werde«, sollten Untersuchungen klären, welche Teile der Liturgie revidiert werden können. Lateinisch: »tamen via legitimae progressioni aperiatur«; der Weg einer progressio, eines Fortschritts, sollte geöffnet werden. Der Satz ist insofern interessant, als er mit einem »ut« beginnt (»damit« die Überlieferung gewahrt bleibe) und mit einem »et tamen«, mit einem »und dennoch« fortgesetzt wird. Daran wird deutlich, dass man in dieser frühen Phase des Konzils traditio und progressio noch in einem spannungsreichen Verhältnis sah und noch nicht den inneren Konnex erkannte, der diese beiden verbindet. Für den Roncallipapst, Johannes XXIII., aber war die Öffnung zum Menschen gewissermaßen der Schlüssel zum Glauben der Menschen. Leben und Lehre, Pastoral und Dogma sollten aus der Orientierung am Menschen zueinander kommen und für immer beieinander bleiben. Das nur in Worten, in vom Lehramt der Kirche vorgegebenen oder bestätigten Worten, ausgesagte depositum fidei ist eben noch nicht alles.14

In der Rede von der Perichorese, der gegenseitigen Durchdringung von Dogma und Pastoral, treten beide Größen in ein neues Licht. Der Bereich des Dogmas, der Dogmen, des depositum fidei, wird erst dann in seiner ganzen Tiefendimension wahrgenommen, wenn er das vermeintlich hohe Tableau lehrhafter Sätze verlässt und mit der ganzen Breite der Wirklichkeit in Berührung kommt. Nicht um diese Wirklichkeit letztlich doch aus gehöriger Distanz und bleibender Unberührtheit zu beurteilen, zur Rede zu stellen, zu verurteilen und zu richten, sondern um sich einem Dialog auszusetzen, in welchem das depositum fidei Gebender wie Empfangender ist. Ja, eigentlich zuerst Empfangender, da es erst in dieser Begegnung ganz zu sich kommt. In diesem Prozess tritt auch die Pastoral, die Praxis der Kirche bzw. des Gottesvolkes, in ein neues Licht. Sie erscheint als integrales Moment des depositum fidei und nimmt damit eine neu geweitete Dimension an. Das alles zeigt sich klar an der Pastoralkonstitution Gaudium et spes.

Man muss daran erinnern, dass die Bezeichnung Pastoralkonstitution für Gaudium et spes im Konzil zunächst höchst umstritten war. Man sah in der Bezeichnung Pastoralkonstitution zwei Ebenen bzw. zwei Paradigmen vermengt, die nicht zueinander zu passen schienen: das dogmatische Paradigma einer »Konstitution« und das pastorale Paradigma lediglich pastoraler Fragestellungen. Das Konzil aber kam zu der für die Kirche fundamentalen Erkenntnis, dass diese beiden Paradigmen ineinandergreifen. So erklärt eine amtliche Fußnote zu Gaudium et spes (1): »Die Pastoralkonstitution wird ›pastoral‹ genannt, weil sie, gestützt auf Prinzipien der Lehre, das Verhältnis der Kirche zur Welt und zu den Menschen heute darzustellen beabsichtigt.« Gestützt auf Prinzipien der Lehre! Das bedeutet nicht weniger, als dass die Kirche von ihrem prinzipiellen Selbstverständnis her, von ihrem depositum fidei her, ihre gesamte Existenz und ihre Begegnung mit der Welt und den Menschen als pastoral bezeichnet. Bei Pastoral handelt es sich also nicht mehr um einen dem Dogma, der Lehre nachgeordneten Bereich, sondern um ein integrales Moment der Lehre selbst. Es sind auch die pastoralen Aufgaben nicht –wie man es jahrhundertelang sah – bestimmten Funktionsträgern vorbehalten. Jetzt kommt dem Volk Gottes insgesamt auf der Basis der Prinzipien der kirchlichen Lehre pastoraler Charakter zu. Genau in dieser Erkenntnis lag der »dogmatische Fortschritt« des Konzils15 , der wirklich ein dogmatischer Fortschritt war und nicht lediglich ein Fortschritt in »pastoralen« Fragen herkömmlichen Stils. Damit hatte das Dogma der Kirche, wenigstens theoretisch, die Wirklichkeit der Welt erreicht.

Man verkennt deshalb die »Hermeneutik der Reform« des Konzils, wenn man – was leider immer wieder vorkommt – der Interpretation des Konzils das vorkonziliare Pastoralverständnis zugrunde legt. Dadurch zwängt man die konziliaren Reformimpulse in ein vorkonziliares Prokrustesbett. Damit versündigt man sich am dogmatischen Fortschritt des Konzils, an dem sich freilich die Kirche bzw. das Volk Gottes bis heute zu wenig orientiert.

Das ist dann die andere Seite der Medaille des dogmatischen Fortschritts des Konzils, der erkannten Perichorese von Dogma und Pastoral, von Lehre und Leben. In der heutigen Situation haben wir im Sinn des dogmatischen Fortschritts mit dem niederländischen Theologen Edward Schillebeeckx zu lernen, »die Gegenwart theologisch (zu) lesen,«16 sie als Zeit und Ort von Gottes Gegenwart zu verstehen. Gaudium et spes setzte hier die richtigen Akzente, doch blieben sie weithin ohne Wirkung. So fordert Gaudium et spes 4 dazu auf, jeder Generation auf eine ihr gemäße Weise Antwort auf die Fragen nach dem Sinn des Lebens und die aktuellen gesellschaftlichen Herausforderungen zu geben. Das setzt nicht voraus, dass das Volk Gottes diese Antworten einfach parat hätte. Das heißt vielmehr, dass es sich hineinbegibt in die Erwartungen, Bestrebungen und den oft dramatischen Charakter des Lebens, um sich all dem auszusetzen. Und dies in der Glaubensüberzeugung, dass Gott mit dem Leben der Menschen schon längst unterwegs ist. Deshalb spricht die Kirchenkonstitution Lumen gentium mit Recht davon, dass der erhöhte Herr beständig in der Welt wirkt, »um die Menschen zur Kirche zu führen und durch sie enger (lateinisch: arctius!) mit sich zu verbinden« (LG 48). Hier steht der Komparativ: enger! Soziologen machen schon länger darauf aufmerksam, 17 dass in der modernen Gesellschaft nicht nur einlinige Prozesse der Differenzierung und Säkularisierung ablaufen, 18 sondern erstaunlicherweise auch gegenläufige Prozesse der Entdifferenzierung und Sakralisierung. Von paradoxer Gleichzeitigkeit ist da die Rede. Ein Bedürfnis nach Sakralisierung des Lebens meldet sich also zu Wort. Der Soziologe Winfried Gebhardt behauptet sogar: »Die Trennung von Kultur und Religion, einst konstitutives Merkmal der ›säkularen Moderne‹, löst sich wieder zunehmend auf.« 19 Das in der säkularen Moderne geächtete Schmuddelkind, die Religion, erhebt, in welcher Form auch immer, in der postsäkularen Gesellschaft vorsichtig wieder das Haupt.

Nimmt das die Kirche nach dem Pastoralverständnis des Konzils überhaupt hinreichend wahr? Dass sie, bei aller Differenz, ihren Ort mitten in der Welt hat? Selbst der Studentenbewegung der 60er-Jahre des letzten Jahrhunderts attestiert man, zumindest in ihren Anfängen, religiöse Motive.20 Sie orientierte sich dominanter an religiösen Motiven, Werten und Idealen als an dem Bestreben, alles Alte loszuwerden. Und Niklas Luhmann traf bezüglich der Situation der Religion in der säkularisierten Gesellschaft die Feststellung: »Säkularisierung heißt […] nicht: Funktions- oder Bedeutungsverlust der Religion, vielleicht aber deren vorübergehende (?) Schlechtanpassung an die Bedingungen der modernen Gesellschaft.« 21

Es mangelt dem Volk Gottes offenbar bis heute an wacher Gleichzeitigkeit mit der gegenwärtigen Gesellschaft und dem Leben der Menschen in ihr, obwohl Gaudium et spes nachdrücklich zum Austausch mit den in der Welt Stehenden auffordert, »gleichgültig, ob es sich um Gläubige oder Ungläubige handelt« (GS 44). Ist dieses Fehlverhalten, um es einmal so drastisch beim Namen zu nennen, unter Umständen auch, wenn nicht gar in erster Linie, darauf zurückzuführen, dass die bisherigen Kirchengemeinden – sit venia verbo! – heutzutage wie durch Schächtung ausbluten? Sie können und dürfen nicht ihr eigenes Potenzial abrufen, solange sie es noch haben. Sie werden verwaltet, zusammengelegt, ausgedünnt, sterben. Ist das, hier keineswegs überzeichnet, die Art und Weise, in der die Kirche bzw. das Volk Gottes den Leitspruch »ecclesia semper reformanda« meint erfüllen zu müssen? Nein, diese Entwicklungen sind »Gift«22 für das im Konzil gewonnene Verständnis von Pastoral. Das Ineinander von Dogma und Pastoral, von Lehre und Leben bleibt sträflich auf der Strecke.

Kirche – inmitten der Welt

Dass die Kirche ihren Platz mitten in der Welt hat, gewiss in einer in der Botschaft Jesu begründeten Differenz zur Welt, bildet ein zweites Kernanliegen des Konzils. Die Kirche erfährt sich »mit der Menschheit und ihrer Geschichte […] engstens verbunden.« (GS 1). Darin drückt sich ein Lernprozess, ein Erfahrungsprozess aus, den die Kirche im Laufe ihrer Geschichte im Verbund mit der Menschheit machte. Sie hatte sich bisweilen einseitig unter dem Bild der heiligen Stadt, des neuen Jerusalems gesehen, das von Gott her vom Himmel herabgekommen ist (vgl. Offb 21,2) und dabei den Aspekt der Wohnung Gottes »unter den Menschen« (Offb 21,3) vernachlässigt. Kirche existiert in der Welt, sie lebt mit ihr und wirkt in und mit ihr (vgl. GS 40). Das Verhältnis der Kirche zur Welt ist, bei aller Differenz, nicht antithetisch, sondern relational.23 Relational besagt hier, dass die Kirche, wenn auch eine von Gott kommende, so doch keine statisch-unveränderbare Größe ist. An ihr tropfen Einflüsse sozialer, geschichtlicher und kultureller Art nicht ab. Schon gar nicht muss sie sie von sich abtropfen lassen. Kirche lebt als Wohnung Gottes unten den Menschen. Und dies deshalb, aber darauf kommen wir im Lauf unserer Überlegungen noch, weil Gott unter den Menschen lebt.

Was meint die Programmatik der Kirche mitten in der Welt genauer? Es geht ihr nicht darum zu sagen, Kirche sei nichts anderes als Welt, gar als »böse« Welt im johanneischen Sinn. Freilich ist Kirche auch nicht das gerade Gegenteil der bösen Welt, sie ist nicht einfach heile Welt, auch wenn sie in ihren Inszenierungen gelegentlich diesen Anschein erwecken mag. Dass das Böse in ihr zu Hause ist, wird allein schon an der herben Missbrauchsproblematik der letzten Jahre ansichtig. Wobei man sofort zugestehen muss, dass die Kirche als Institution wenigstens den Versuch machte, anders als die Odenwaldschule, anders als der Deutsche Olympische Sportbund und als andere Einrichtungen, in einem Forschungsprojekt der Art und dem Ausmaß sexueller Gewalt gegen Kinder und Jugendliche auf den Grund zu gehen. Dass dieses Projekt, 2011 vertraglich vereinbart zwischen dem Verband der deutschen Diözesen und dem Kriminologischen Forschungsinstitut Niedersachsen (KFN), dann Anfang des Jahres 2013 scheiterte, weckte zu Unrecht neue Zweifel an der Aufrichtigkeit der Kirche. Der für sie missliche Vorgang zeigt eher nach der anderen Seite, dass die Kirche, trotz juridischer Beratung und trotz juristischen Rechtsbeistands nicht immer wirklich in der Welt steht, ja, dass sie der Welt der Medien mitunter ganze Breitseiten bietet. Das aber ist hier nicht unser Thema.

Kirche sollte, darum ging es dem Konzil, mitten in der Welt sein, ohne eine Kopie von ihr zu sein. Sie soll sich in der Nachfolge Jesu unter dem Anspruch seiner Botschaft so auf die Wirklichkeit des Lebens, auf die Wirklichkeit der Menschen, auf die sozialen und kulturellen Verhältnisse einlassen, wie Jesus das tat. Er tat es in einer Art und Weise, die das damalige religiöse Establishment herausforderte. Er lehrte wie einer, der Macht hat, und nicht wie die Schriftgelehrten (vgl. Mt 7,29). Man darf freilich die an Jesus sichtbar werdende Macht nicht in der Hermeneutik des heutigen Machtbegriffs deuten. In Jesu Lehre und an seinem Auftreten strahlte eine »Macht« auf, an der die Menschen den wahren Wert ihres so oft missachteten und für nichts gehaltenen Lebens erkennen konnten. Eine Macht, die die Wertschätzung des menschlichen Lebens durch Gott erahnen ließ. Es war eine Macht, die Taten setzte, die sich für die Armen, Unterdrückten, Entrechteten, Chancenlosen, Gescheiterten und Verzweifelten einsetzte. Eine Macht, die Zeichen setzte, auf die die Öffentlichkeit aufmerksam werden musste. Daran erkannte das Konzil etwas Entscheidendes für die kirchliche Identität. So wie Jesus damals in seinem zeitgenössischen und begrenzten Kontext lebte und agierte, auf den er sich einließ, ja, in den er eingriff, so hat sich die Kirche als Volk Gottes in ihren jeweiligen Kontext einzulassen. Das bedeutet etwas anderes, als diesen Kontext mit der Botschaft Jesu zuzuschütten. Indem sich die Kirche auf die gesellschaftlichen Verhältnisse einlässt, gewinnt die Botschaft Jesu neue Akzente und Konturen. Wenn man das richtig bedenkt, erkennt man, dass diese Kontexte im Dialog mit der Botschaft Jesu faktisch selbst »in den Kern der Offenbarung«24 eingehen. Im Übrigen dürfen wir dabei nicht nur die Jahre des öffentlichen Wirkens Jesu vor Augen haben, um nur sie zur Maßgabe des Kircheseins in der Welt zu nehmen. Ebenso wichtig, ja noch wichtiger ist es, den erhöhten Christus als Auferstandenen in der Kraft des Heiligen Geistes in unserer Zeit präsent zu wissen. Er fordert seine Kirche als Volk Gottes heraus, in den »Zeichen der Zeit« die Sprache und das Ansinnen Gottes zu vernehmen.

Bedenkt man es genau, entpuppt sich das Verhältnis von Kirche und Welt als ein wechselseitiges Verhältnis. Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes zeigte auf, gewiss im Horizont der 60er-Jahre des letzten Jahrhunderts, welche hilfreichen Aspekte die Botschaft Jesu für die Bewältigung von Gesellschaftsaufgaben liefern kann, ohne dabei einen Bemächtigungsanspruch ausüben zu wollen, der alles unter seine Deutung zwingt. Das wechselseitige Verhältnis ist in gewisser Weise eine win-win-Situation, wie man aus Gaudium et spes25 26