Thomas Söding, Robert Vorholt Das Flüchtlingskind in Gottes Hand

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HAUPTTITEL

Thomas Söding / Robert Vorholt

Das Flüchtlingskind in Gottes Hand

Die Weihnachtsgeschichten der Evangelien

Patmos Verlag

Inhalt

Ein Flüchtlingskind als Gottessohn? – die theologische Debatte

Jesus, der Ägypter

Ägypten, die Heimat

Israel, das Exil

Josef, der Asylant

Christologie in der Emigration

Die Kindheitsevangelien – wie der Anfang erzählt wird

Das Matthäusevangelium

Das Lukasevangelium

Die Kindheitserzählungen

Gemeinsame Motive

Gemeinsame Traditionen

Geschichten von Flüchtlingen

Der König in der Krippe – das Lukasevangelium

Die Verheißung der Geburt des Täufers Johannes (Lk 1,5–25)

Die Ankündigung der Geburt Jesu (Lk 1, 26–38)

Maria auf dem Weg zu Elisabet (Lk 1,39–56)

Die Geburt des Täufers Johannes (Lk 1,57–80)

Die Geburt Jesu (Lk 2,1–20)

Das Zeugnis Simeons und Hannas (Lk 2,21–40)

Der zwölfjährige Jesus im Tempel (Lk 2,41–52)

Flucht als Weg

Der Messias auf der Flucht – das MatthäusevangeliumDer Messias auf der Flucht – das Matthäusevangelium

Das gefährdete und gerettete Königskind

Gefährliche Wanderungen

Die Katastrophe des Kindermordes

Jesus, der Nazoräer

Der Gottessohn aus Ägypten

Die Heilige Familie in der Fremde – die Apokryphen

Die Diskriminierung der Jungfrau

Fluchterfahrungen von Maria, Josef und Jesus

Die Werke der Barmherzigkeit – und das Feld der Politik

Der persönliche Einsatz: Liebe von Angesicht zu Angesicht

Die politische Agenda: Weiträumige Pläne

Flucht – vor Gott, mit Gott, zu Gott

Vorwort

So schön das Weihnachtsfest ist – die Geschichte ist ein Skandal. Wie kann es sein, dass eine hochschwangere Frau sich auf eine lange Reise machen muss? Wie kann es sein, dass ein Neugeborenes in einer Krippe liegt? Wie kann es sein, dass ein König kleine Kinder ermorden lässt, um seinen Thron zu sichern? Wie kann es sein, dass er eine Familie mit einem Säugling in die Flucht treibt?

Der Blick in die Tageszeitungen zeigt, dass dieser Skandal sich heute tausendfach abspielt. In späteren Zeiten werden Geschichtsbücher festhalten, wie sich im Nahen Osten und in Europa Flucht und Vertreibung heutzutage abgespielt haben. Sie werden der Nachwelt überliefern, wo und wie Flüchtlinge willkommen geheißen worden sind oder nicht. Sie werden notieren, wie sich die Flüchtlinge verhalten haben: auf der Flucht, im Gastland, bei einer Rückkehr oder in ihrer neuen Heimat.

In diesem gegenwärtigen Skandal ist die Politik gefragt. Das heißt: Es sind die Bürgerinnen und Bürger in den Demokratien gefragt, welche politischen Programme sie unterstützen wollen und wo sie sich überall dort zu engagieren bereit sind, wo es um persönlichen Einsatz geht, weil politische Programme nur die Rahmenbedingungen klären, nicht aber Menschlichkeit und Herzlichkeit organisieren können.

Nicht zuletzt sind die Christinnen und Christen gefragt, die das Weihnachtsfest feiern. Wie sehen sie das Kind in der Krippe und auf der Flucht nach Ägypten? Wie sehen sie seine Eltern? Wie sehen sie Gott, der seine Hand über die Flüchtlinge hält und sie rettet, auch wenn sie untergehen? Wie bringen sie ihren Glauben in die Politik und in die Werke der Barmherzigkeit ein, die keine Politik garantieren kann?

Das Weihnachtsevangelium ist politischer denn je. Und die Politik muss mehr denn je vom Weihnachtsfest inspiriert werden. Das kleine Buch zeigt, in welchen historischen und theologischen Dimensionen die Weihnachtsgeschichte von Anfang an erzählt worden ist und worin ihre Frohe Botschaft von der Menschenfreundlichkeit Gottes besteht.

Für Korrekturarbeiten bedanken wir uns bei Julia Dietsch, Anita Greinke, Katharina Kirchberg und Carsten Mumbauer, für die Anregung zur Abfassung und für die editorische Betreuung bei Claudia Lueg.

25. März 2016, Thomas Söding und Robert Vorholt

Ein Flüchtlingskind als Gottessohn? – die theologische Debatte

Thomas Söding

Weihnachten ist das populärste Fest im christlichen Kalender. Aber es ist auch ein Fest, das viele Fragen aufwirft. „Geboren von der Jungfrau Maria“, heißt es mit dem Weihnachtsevangelium im Glaubensbekenntnis. Aber die Zustimmungsquoten zu diesem Artikel des Credo sind nicht sonderlich hoch. „Zu Betlehem geboren“, wird mit dem großen Dichter und Theologen Friedrich Spee gerne gesungen. Aber dass die Weihnachtsgeschichte eine Legende sei und Jesus in Wirklichkeit aus ­Nazaret stamme, wird wieder und wieder in Magazinen verbreitet.

Beide Problemanzeigen werfen Glaubensfragen auf. Es macht keinen Sinn, sie so zu diskutieren, als ob das Neue Testament, wenn es von der Geburt Jesu aus der Jungfrau Maria erzählt, nicht den Glauben an den lebendigen Gott voraussetzte, der seinen Verheißungen treu bleibt. Sie sind mit Betlehem verbunden, der Stadt Davids (Mi 5,1 f.; Mt 2,1–12). Gott ist „kein Ding unmöglich“ (Lk 1,37; Gen 18,14), auch nicht die Entstehung eines Menschen durch den Heiligen Geist, ohne die männliche Zeugungskraft, an der in der Antike alles zu hängen scheint (weil man von der Verschmelzung von Samen und Eizelle nichts wusste). Die Evolution bringt keinen Messias hervor. Wenn die Weihnachtsbotschaft: „Heute ist euch der Retter geboren“, keine Illusion ist, sondern Wahrheit, kann derjenige, der für diese Gute Nachricht seinen Namen gibt, nur Gottes Sohn sein, von Anfang an. Das ist die Glaubensüberzeugung der Weihnachtsgeschichte. Und wenn diese Botschaft kein spontaner Einfall Gottes ist, der ein paar Menschen mitgeteilt wird, sondern Ausdruck seiner Barmherzigkeit und Gerechtigkeit, auf die viele Menschen ihr Leben bauen, dann kann die große Liebesgeschichte, die von Jesus erzählt wird, nicht irgendwo beginnen, sondern nur in Betlehem, nämlich genau dort, wo der junge David von der Herde weggerufen und zum König von Israel gesalbt wurde – lange, bevor er den Thron bestiegen hat.

Die beiden Fragen nach der Jungfrau Maria und der Geburt Jesu in Betlehem sind wichtig. Aber sie müssen mit der konkreten Geschichte vermittelt werden, die von Matthäus und Lukas erzählt wird. Dann entstehen neue Fragen. Wenn der Sohn Gottes auf die Welt gekommen ist: Müsste das nicht in einem Palast geschehen sein? In einer der großen Metropolen? Stünde nicht zu erwarten, dass die Geburt der Beginn einer glänzenden Karriere wäre, die zu den großen Schauplätzen der Kultur und Wissenschaft, der Politik und Zeitgeschichte führen würde? Weshalb muss ein Jude der Retter der Welt sein? Weshalb spielt sich seine Geburt in Betlehem ab, weit entfernt von den Zentren der Macht? Weshalb wird Jesus „draußen vor der Tür“ geboren? Kann es sein, dass Gottes Sohn in einer Krippe liegt? Weshalb muss seine Familie mit ihm nach Ägypten fliehen? An diesen offenen Stellen zeigt sich das ganze Drama Jesu: der Geschichte eines Flüchtlingskindes, die sich als Gottesgeschichte mit allen Menschen entpuppt.

Jesus, der Ägypter

Die Herausforderung der Weihnachtsgeschichte ist früh erkannt worden. Für das junge Christentum ist typisch, dass sich christliche Theologen mit harter Kritik jüdischer, aber auch heidnischer Beobachter am Christentum auseinandersetzen. Sie mussten lernen, den Glauben dem Zweifel auszusetzen und die Wahrheit der Gottesbotschaft gegen philosophische und theologische Einwände zu verteidigen.

Zu den bekanntesten der kritischen Dialoge gehört ein Disput, den der große, wenngleich unglückliche Kirchenvater Origenes – er wirkte im ägyptischen Alexandria, der damaligen Kulturhauptstadt der Welt – mit Celsus geführt hat, einem Philosophen, auch aus Alexandria. Der kannte das Christentum recht gut, lehnte es aber in einer ganzen Serie von Schriften ab. Leider sind seine Originalbeiträge nicht erhalten geblieben, sondern nur die Wiedergaben durch den Theologen. Dennoch ist die Schrift des Origenes eine Fundgrube.

Im Dialog mit Celsus muss der Theologe auch dem Vorwurf begegnen, Jesus sei ein halber Ägypter gewesen (contra Celsum I 28.38.66).1 Der griechische Philosoph scheint in seinem Buch zustimmend eine jüdische Stimme referiert zu haben, die eine doppelte Anklage erhebt. Die eine Anschuldigung trifft den Erwachsenen: Jesus sei ein Armutsflüchtling gewesen, der sich am Nil als Tagelöhner habe durchschlagen müssen und sich nur mit Zaubereien über Wasser habe halten können, mit denen er später vergeblich in Israel Eindruck hätte schinden wollen (c. Cels. I 28.38; vgl. I 68). Die andere Kritik betrifft das Kind; sie ist formuliert, als ob Jesus selbst angeredet worden wäre:

Warum musstest du auch noch als kleines Kind nach Ägypten gebracht werden, damit du nicht getötet würdest? Ein Gott durfte doch wegen des Todes billigerweise keine Furcht haben (c. Cels. I 66).

Die Flucht nach Ägypten beweise, dass weder Jesus über göttliches Wissen verfügt noch Gott seine schützende Hand über die Familie gehalten hat, um drohendes Unheil abzuwenden; beides wäre aber unbedingt zu erwarten gewesen, wenn es sich tatsächlich um Messias gehandelt hätte, der in Lebensgefahr geraten ist. Wäre Jesus Gott, hätte er keine Furcht zu haben brauchen; es hätte ihm von vornherein nichts passieren können – und das hätte ihm klar sein müssen.

Origenes prüft die kritischen Punkte, die Celsus markiert, unter historischen und theologischen Gesichtspunkten – so, wie dies zu seiner Zeit Stand der Wissenschaft war. Er nennt die Geschichte, dass Jesus in Ägypten Zaubertricks erlernt habe, eine Erdichtung (c. Cels. I 38). Aber er bezweifelt so wenig wie Celsus, dass Jesus als Kind und als junger Mann nach Ägypten emigrieren musste. Die erste Flucht ist durch das Matthäus­evangelium gedeckt (Mt 2,13–15), die zweite scheint eine mündliche Überlieferung gewesen zu sein.

Theologisch macht Origenes gegen die Verdächtigung des Armutsemigranten die jesuanische Logik (Mk 10,31; Mt 19,30 par Lk 13,30; Mt 20,16; Mk 9,35 par Mk 10,44) geltend, dass die Letzten die Ersten, die Ersten aber die Letzten sein werden (c. Cels. I 29). Er geht aus der Defensive in die Offensive, wenn er zeigt, dass es nur diese Umkehrung aller Verhältnisse ist, die Hoffnung auf Erlösung machen kann (c. Cels. I 30), weil ja nicht weniger als die Auferstehung von den Toten verheißen ist.

Gegen den Einwand, es sei unmöglich, dass Gott sein Kind vernachlässigt habe, macht Origenes den christologischen Grundsatz geltend, dass Jesus wahrer Mensch geworden sei. Deshalb habe Gott ihn auf menschliche Weise davor bewahrt, vor der Zeit zu sterben, indem er Josef eine Traumvision habe zuteilwerden lassen, sodass seine Erzieher Fürsorge walten lassen konnten, an der es auch nicht gefehlt habe:

Er musste sich der Leitung seiner Erzieher überlassen, die der Weisung eines göttlichen Engels folgten (c. Cels. I 66).

Auf diese Weise verbindet sich die matthäische Weihnachtsgeschichte bei Origenes mit einer Christologie des wahren Menschseins Jesu. Ohne die Betonung, dass Gottes Sohn Mensch geworden und gewesen ist, könnte das Evangelium nicht die Gute Nachricht aller Menschen sein, die auf der Flucht sind. Origenes unterläuft die ebenso jüdische wie philosophische Kritik an Jesu fragwürdiger Ägypten-Biografie, indem er das Menschsein und das Gottsein Jesu nicht als Gegensatz, sondern als Einheit begreift, die sich in den politischen und sozialen Krisen der Zeit bewährt. Das hat auch eine ethische Dimension. Einerseits: Die Familie soll durch politische Katastrophen, wie sie Despoten auslösen, nicht auseinandergerissen werden. Andererseits: Die moralische Kultur einer Gesellschaft zeigt sich an ihrem Umgang mit Flüchtlingen wie in einem Brennglas. Die Weihnachtsgeschichte ist weit mehr als Ethik. Aber sie hat eine Moral, die von großer Reichweite ist, heute aktueller denn je.

Jesus ist Jude, wie Origenes festhält. Sein Judesein ist kein historischer Zufall, sondern Ausdruck einer theologischen Notwendigkeit, die in der Verheißungstreue Gottes selbst besteht. Er ist aber als Jude nicht an die Grenzen Israels gefesselt; er ist auch Ägypter. Denn auf dem Weg der
Demut macht er die Verheißung wahr, dass Gott alle Völker segnet.

Ägypten ist die große Nachbarin Israels: faszinierend und despotisch, verführerisch und verlockend, gefährlich und grandios. An Ägypten entscheidet sich in der Weihnachtsgeschichte, wie die Verwurzelung des Gotteswortes in Israel mit dem missionarischen Aufbruch in die Welt zusammengeht. Nach Origenes ist Jesus als Jude Ägypter geworden und als Ägypter Jude geblieben. Beides ist er als Gott, der Mensch geworden, und als Mensch, der Gott geblieben ist: in fleischlicher Gestalt, als Migrant unter Migranten, denen nahe, die Gott fernstehen, und deren Leben teilend, die es im Exil verlieren werden, um es im Himmel endgültig zu gewinnen.

Ägypten, die Heimat

Jan Assmann hat die „Gedächtnisspur“ gelesen, die Mose zum Ägypter macht.2 Mose ist die zentrale Gestalt der Bibel Israels, des christlichen Alten Testaments. Er, der Befreier Israels, trägt einen ägyptischen Namen; in Ägypten ist er geboren und adoptiert worden; in Ägypten hat er den Mord der jüdischen Erstgeborenen überlebt; in Ägypten hat er sich zum Totschlag hinreißen lassen; in Ägypten hat er sich dem Pharao und seinen Zauberern widersetzt, seinerseits aber mit den ägyptischen Plagen Wunder und Zeichen gewirkt, die alles je Dagewesene weit in den Schatten gestellt haben (Ex 1–11). Ägypten ist für Mose eine fremde Heimat. Ihr hat er den Rücken
gekehrt, um zu seinen tieferen Wurzeln zurückzukehren, wie die Tora erzählt: tiefer als seine Kindheit, tiefer als seine
Sprache, tiefer auch als die Unterdrückung seines Volkes, die nur eine gewaltsame Befreiung zugelassen hat.

In der Moderne wird der Hinweis auf die ägyptische Heimat des Mose teils gefeiert, teils freudig begrüßt, teils kritisch beäugt. Beides ist ambivalent. Auf der einen Seite soll der ägyptische Mythos dazu dienen, die intellektuelle Vorherrschaft des biblischen Monotheismus zu brechen, des Glaubens an den einen, den einzig wahren Gott. Besonders in seiner christlichen Neugestaltung (vom Islam ganz zu schweigen) soll er der Freiheit des Geistes widersprechen, weil er sich mit dem Dogma und einer strikten Moral verbindet, mit weltweiter Mission und ausgeprägten Machtansprüchen der Kirche. Ägypten wird dann allerdings eine riesige Projektionsfläche für alle möglichen liberalen Ideale, die den Faktencheck selten bestehen. Auf der anderen Seite soll der Wegweiser nach Ägypten am liebsten ignoriert werden, um die Geschichte des Gottesvolkes nicht durch fremde Einflüsse irritieren zu lassen. Aber dann wird eine klinisch reine Isolierstation aufgebaut, die es in der Realität nie gegeben hat und aus theologischer Sicht auch nie geben sollte, weil Gott ja der Schöpfer und Herr aller Menschen ist.

Auch in der Antike gehen die Meinungen auseinander. Auf jüdischer und urchristlicher Seite wird die Bindung Moses an Ägypten positiv gesehen – weil sie sich der göttlichen Fügung verdankt. In der Rede des Stephanus, die Lukas in der Apostelgeschichte kurz vor dem Lynchmord am ersten Märtyrer überliefert, heißt es:

„Mose wurde erzogen in aller Weisheit der Ägypter. Er war stark in seinen Worten und Werken“ (Apg 7,22).

Für Stephanus, den „Hellenisten“, einen griechisch gebildeten Judenchristen, ist die Zughörigkeit des Mose zu Ägypten kein Makel, sondern ein Adelsprädikat. Es bringt den kosmopolitischen Zug des Urchristentums zum Ausdruck, der im Glauben an den einen Gott begründet ist. Schaut man mit Stephanus (und Lukas) auf Mose, wird klar, dass dieser weltweite Horizont nicht etwas gänzlich Neues, sondern eine neue Entdeckung ursprünglicher Weite ist.3 Thomas Mann hat dieser Ansatz zu seiner Novelle „Das Gesetz“ inspiriert.

Ähnlich hat auch Philo von Alexandrien, der große jüdische Philosoph der Zeit4, in seiner Mose-Biografie die enge Verbindung des Befreiers mit der Weisheit Ägyptens herausgearbeitet (De vita Mosis I 5.8.20–24): Wunderbar aus dem Wasser des Nils gerettet, habe er eine königliche Erziehung am Hofe des Pharao genossen, die ihm auch Zugang zur Wissenschaft der Griechen und vieler anderer Nationen verschafft habe; seine Zeichen und Wunder spiegelten nicht nur seine Prophetie, sondern auch seine Weisheit wider. Der Exodus aus Ägypten ist demnach kein Auszug aus der Philosophie und der Kultur des großen Volkes vom Nil, sondern ein Einzug in jene Weisheit Gottes, die immer schon international gewesen ist und von den Ägyptern bewahrt worden war, ohne dass sie – gefangen im Dienst diverser Götter – ihr Freiheitspotenzial genutzt hätten. Der Monotheismus, der sich jüdisch wie urchristlich mit Mose, dem Ägypter, verbindet, ist befreiend, aber nicht zerstörerisch, wiewohl es den Exodus nicht gegeben hätte, wenn die Streitmacht des Pharao nicht geschlagen worden wäre.

Im antiken Antijudaismus, wie er auf heidnischer Seite so selten nicht gewesen ist, wird die Geschichte von Mose in Ägypten den Juden allerdings oft als Manko angekreidet: Mose habe nicht mit Gottes Hilfe Israel aus Ägypten geführt, sondern sei ein Terrorist gewesen, der die ägyptische Kultur zu zerstören versucht habe5; die Juden seien am Nil Fremde gewesen und immer geblieben; die Ägypter hätten sie schließlich verscheucht, weil die Götter ihnen gezürnt hätten.6 In dieser Kritik wird Ägypten, die Hochburg der Kultur, als Festung gesehen, in der Fremde, besonders Juden, nichts verloren haben. Die Juden seien zu Recht aus der Zivilisation vertrieben worden, weil sie mit ihrem Gottesbekenntnis, mit dem übertriebenen Eifer für ihre Religion und mit der Bindung an ihr Gesetz die politisch-religiöse Symbiose der antiken Gesellschaft mit ihren vielen Gottheiten radikal infrage gestellt und dadurch das Fundament der antiken Kultur erschüttert hätten.

Die jüdische Polemik gegen Jesus, die der Philosoph Celsus aufnimmt und der Theologe Origenes zurückweist, ist also die spiegelbildliche Entsprechung zu Vorwürfen, die von heidnischen Philosophen und Politikern an die Adresse der Juden gerichtet worden sind: Sie seien Ägyptens nicht würdig gewesen – so wie der Ägypter Jesus Israels nicht würdig gewesen sein soll.

Am Beispiel des Nillandes bricht deshalb nicht nur die Frage der Inkulturation auf, der Verwurzelung des Gotteswortes in der vielfältigen Kulturlandschaft, sondern auch die Frage, ­welche Bedeutung Flucht und Vertreibung haben: Diskreditieren sie die Migranten? Oder werden sie zu einem theologischen Ort, an dem Gott entdeckt werden kann? Die christologische Herausforderung ist von besonderer Brisanz. Denn die Tora stellt den Exodus nicht als Vertreibung dar, sondern als Befreiung; sie ist Widerstand, der Erfolg hat, ein Aufbegehren, ein bewusster Abschied, der zu etwas Besserem führt. Im Evangelium, in der apokryphen Tradition und bei Origenes wird die Flucht des Messias aber nicht geleugnet, sondern beschrieben. Kann in der offensichtlichen Unwürdigkeit des Flüchtlingskindes – und des Arbeitssuchenden – die Würde Gottes erkannt werden? Dann könnte auch Ägypten als Heimat des Messias, als Heimat des Evangeliums, als Heimat der Kirche entdeckt werden.

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